Yücel Kayıran’ın Ruhlukta Şiirine Ontik Bir Bakış Denemesi-1

“Bir ben vardır bende benden içerü”

(Yunus Emre)

Türk şiirinde “var olma’nın sancısı”, yeni sayılabilecek bir konudur. Daha önceki dönemlerde her ne kadar kimi şairlerimiz varoluşçuluk ve varoluş felsefesinden etkilenerek bazı şiirler yazsalar da bu şairlerimiz, “varlık sancısı”nı içten bir bakışla işleyememiştir. Önceki şairlerimizin şiirlerindeki varlık sıkıntısı’na kısmen örnek verilebilecek kimi şiirlerinde varlık’a ait durumlar; içsel bir bakış, yaşamsal bir iç sancından değil, daha çok varoluşçu filozoflara olan merak’tan ileri gelir. Tıpkı cumhuriyetin ilk yıllarındaki “Anadolu’ya yöneliş” merakı gibi… Faruk Nafiz’in Han Duvarları şiirindeki ben, Anadolu’ya Anadolulu bir bakışla bakmaz. Han Duvarları şiirinde, sadece daha önce ihmal edilen Anadolu’ya merkezden bakan şairin bir yolculuk sırasında o mekâna karşı duyduğu merak hissedilir. Anadolu’ya dıştan bakılır bu şiirde; şiirdeki ben, kendini oraya ait hissetmez. Aynı durumu Reşat Nuri’de de görürüz. Onun Anadolu Notları adlı eserini okuyan bir kişi Anadolulu bir bakış göremez bu eserde. Üst tabakadan, merkezden gelen bir yazarın Anadolu’ya duyduğu bir merak vardır sadece orada da. Tıpkı bunun gibi;  Türk şiirindeki varlık sancısı konusu da daha önceki şairlerce, daha doğrusu günümüzde yaşı ilerlemiş kimi şairlerce dile getirilmiştir; ama bu dile getiriş, Anadolu’ya yönelişin ilk dönemlerinde olduğu gibi bir merak eseridir ve bu sancı daha çok Sartre’a duyulan bir meraktan ileri gelmektedir. Türk şairlerinin varoluşçulara olan bu merakını onların kimi şiirlerinde görürüz. Hatta kimi şairlerimiz onlardan alıntı da yapar şiirlerinde. Örneğin Gülten Akın’ın son dönem şiirlerinden Leke[1]:

…
oysa
utanılacak bir şeymiş, öyle diyor Camus
tak başına mutlu olmak
sesler ve öteki sesler, nerde dünyanın sesleri
leke dokuya işledi
susarak susarak

Aynı şekilde bir filozoftan ilham alma ve alıntı yapma durumu eleştirmenliğiyle ön plana çıkmış Ahmet Oktay’da da görülür. Örneğin onun “Geç Saat” şiiri:

Yorgundu. Düş görürken
-ölmüş müydü ölüyor muydu?
fidana dokunduğu an açıvermişti gonca-
elinden düştü kitap
kalem de
şuydu altını çizdiği cümle:
Kierkegaard’dan,
“Üzüntüm, kâl’amdır benim”

Melih Cevdet Anday, İlhan Berk (varlık’ı yoğun [sayıca çok] yapay imgeye mağlup olmuştur), Edip Cansever, Turgut Uyar gibi şairlerimiz de varoluşçuluktan etkilenen şairlerimizden olmakla birlikte varoluştan fışkıran bir şiire kavuşamamışlardır. Melih Cevdet’in kimi şiirleri varlık sancısına kısmen yaklaşabilmişse de, genel olarak onun şiirlerinde felsefi düşünme durumunun daha baskın olduğu söylenebilir. Bu nedenle de öz’den açığa çıkan bir sancı hissedilmemektedir onda; ama şunu belirtmek gerekir ki, Anday’ın felsefi düşünme ve mantıksal çıkarıma yatkınlığı; varlıksal şiirde değil, felsefi düşünme ve felsefeyle içkinleşmiş şiir görüşü olarak, kayda değer bir öneme sahiptir. Onun şiirlerindeki felsefi çıkarsamalar kimi şairlerimizin varoluş merakı gibi bir felsefe merakı değil, felsefe ve mantık’ı şiire içkinleştirme durumudur. Örneğin onun iki önerme verip son dizede de çıkarım yaptığı şiirlerinden Defne Ormanı şiiri:

…
Köleler felsefe kaygusu çekmedikleri
İçin ekmek yapıyorlardı, çünkü
Felsefelerini köle sahipleri veriyordu onlara;

Felsefe sahipleri köle kaygusu çekmedikleri
İçin ekmek yapmıyorlardı, çünkü kölelerini

Felsefe veriyordu onlara.
Ve yıkıldı gitti Likya.

…

Felsefeyi şiire içkinleştirme durumu önemli düşünür-şairlerimizden olan Oruç Aruoba’da da görülür. Oruç Aruoba, felsefeyi şiire çok iyi bir şekilde şiirine sindirdi, daha doğrusu felsefe onun şiirlerine çok güzel bir şekilde sindi. Yitirişlerin hüznünün; eşya, doğa ve insan benliği arasında akışın olduğu bir şiire sahip olan Aruoba’nın kendini yavaşça açığa çıkaran ve açığa çıktıkça da okurda bağımlılık oluşturan şiirleri, Aruoba’yı diğer şairlerimizden ayıran özelliklerinden biridir. Kendisi de diyor ya “ile”de: “Çok yavaş gelişir bende yaşam yönelmeleri –dinazorlar gibi : gövdesinin ucundan gelen bir sinir uyarısının beynine ulaşması birkaç saniye süren…”[2] Aruoba’nın felsefe-doğa-insan arasında bağ olduğunu duyumsadığımız ve bu bağ sonucunda bizde varlıksal bir sıkıntı, hüzün, sancı, sorun yaşama durumu oluşturduğunu düşündüğümüz şiirlerine örnek olarak Gündüz Yarasaları’nı (özellikle de doğayla bağın kurulduğu sorun yaşama durumu hissedilir bu şiirde) verebiliriz:

Sağlamdır düşünce temellerimiz,
Ama altlarında kist vardır, sonra kum
Dururuz gerçi, sapasağlam, kalın
Taştan duvarlarımızla, dimdik
Ayakta; ama biraz su, bir sızıntı
Kaydırır temellerimizi hemen.
Duyarız yerçekimini hemen,
Titreriz. Sımsıkı, gergin
Bağlar vardır
Düşüncelerimizi ayakta tutan, ama,
Ya temelsizse temeli
Bütün bu bağları
Bağlayan
Bağın?
Bağlantısızca bağlarız bağlarımızı.
Gündüz yarasalarıyız biz.

Ebubekir Eroğlu, öz’den gelen kimi sancılanmaların şiirlerinde açığa çıktığı şairlerimizdendir; yalnız Eroğlu’da görülen bu durum, onun sadece birkaç şiiri için geçerli bir yargı değil. Diyebiliriz ki Eroğlu’nun neredeyse tüm şiirlerinde varlıksal bir durum vardır. Bu yönüyle Eroğlu, Türk şiirinde varlık durumu temayülünü şiirlerinde gösteren ilk şairimizdir. Bu ilklik, bir duygunun ilkliği değil, bir durumun şairin tüm şiirlerine sinmesi durumundan kaynaklanan bir ilkliktir. Diğer, önceki şairlerimizin son dönem şiirlerinde görülen, öncesinde pek olmayan varlık durumu, Eroğlu’nun 1974 basımlı Kuşluk Saatleri kitabında bile vardır. Oradan bir örnek olarak Çevre adlı şiiri verebiliriz:

bir balçık kıvamını andırır canlılıkla
rüzgarın nefesine dokunduğu
atların dışında kaynadığı
oğulların bir türlü uyuşamadığı ısınamadığı
alnımın uzantısıyla uyuşmayan
yozlaşan ağırlaşan
bir kütlenin
dayanırlığından geçtim
sesimi kıran rüzgar
çevrem ve eşya zihnime doğru
ben de bir hücum bekleyen miyim
şehrin beş vaktinde dinlenirken
sonra loş beyinlerle donanır çevrem
geceler tertiplenir şenlikler yakılır
sonra dans />payan balçığına batmış
şehrin uzayan caddeleri
kalblerini ayrı ayrı tutarlar olduğu yerde
fırlayıp meydanlarda açılmak isteyişe karşı
oğullarıyla eğleşirler evlerde
gençtir affedebiliriz
diye
/…/
elimi neye atıyorsam
bu benim tabiatımdandır
fotoğraflara poz olan
suni hayat sahneleri
mi
ölümün dudağında sezebildiğin
son can parçasıyla mı
kış için yaşatılan üzümlerle mi
neye alışkın bulurum kendimi
beklenen sese göre uzanır kalem
beklenen sese göre katılaşır su
beklenen sese göre ne yaparsın hafızam
tabiatımla mesleğimin
uyuşup uyuşmadığı yönünden
bir anıt kurarım bir anlık anıt
içinde kalem taşıyan kılıçlarla
çaprazlamasına

Zaman ilerledikçe Türk şiirinin varoluş sancısının hissedildiği şairlerinin arttığını görüyoruz. Bir problemle baş başa kalan Sezai Karakoç’un: “ey yeşil sarıklı ulu hocalar bunu bana öğretmediniz” (Hızırla Kırk Saat) dizesinde belki de ilk defa[3] kendini açığa çıkarmış olan varoluştaki sancı (ama tüm şiirlerinde bu durum yoktur Karakoç’un, sadece bir durumu ilk defa bu kadar net olarak ortaya çıkarması yönüyle önemli ve ilklerdendir Karakoç), problem yaşama duygusu; yoğun imgeyle beraber ilk defa İlhami Çiçek’te kendini açığa çıkarmıştır:

‘hişt’ dostlarıma şunu haber ver
denize açıldım
ve gemim parça parça oldu’
diye bir im
denli narindir intikam (Satranç dersleri VII)

İsmet Özel’in etkisinin hissedildiği şiirlerinde İlhami Çiçek, varlık sancısını içten ve yoğun imgelerle dile getirmeyi başarmıştır. İlhami Çiçek gibi intihar eden şairlerimizden Nilgün Marmara da varoluş kaygısının şiirlerinde hissedildiği şairlerimizdendir. Daha ileri dönemde ise varoluş sancısını şiirlerinde yansıtan şairlerimiz Ayhan Kurt (ben uğraştım, didindim, kirimi gömdüm, bırakın peşimi [Canavarlığa Yazgılı Şehzade]), Yücel Kayıran, Osman Çakmakçı ve Ahmet İnam (pek fazla şiir yayınlamasa da sadece devrin bir panoramasını çıkarmak adına İnam’ı da zikretmemiz gerekiyor)’dır.

Ahmet İnam’ın “Benler” şiiri varoluş sancısının, varlık durumunun açık bir yansımasıdır; ama bu duruma dıştan bir bakıştır: Bakıyorsunuz. Beyniniz bir başkasının / Kollarınız kimlere tutsak / Yollarda gözünüz kaşınız / En tiksindiğiniz insanda // Eğiliyorsunuz. Bu siz olamazsınız / Gözbebeklerinizde kıvranan dünyalar / Ve şehrin her köşesine asılmışsınız / Sizden, geçilmiyor sokaklar, yoksunuz oysa./ Peki, testereler hep sizi doğrar / Sizi dilenir bir dilenci / Ya, bir de ağlıyorsunuz / Gözlerinizde birinin gözyaşları // Unutmuşlar, çöpçülerin süpürgelerinde saçlarınız / Her yer yalnız kalınma yeri / Neden yalnızlığı edindiniz de kendinizi edinmediniz / Mezarda, bir başkasının kemikleriniz.”

Osman Çakmakçı’yı da bu varlık sancısının şiirlerinde hissedildiği şairlerimiz arasında gösterebiliriz:

sabahları bir baş
ıssız ve yorgun
iki kol
sarkık ve cılız
iki bacak
yarım ve tuzak
buluyorum gövdemde
nasıl da güç
geriye dönmek (İki)
Köryazı’dan bir örnek:
Neden savrulmuş taşlar
Hayatın anlamı diye sayıklar
-Yoktur da ondan

Son dönemde, özellikle varoluş sancısını şiirleri için çıkış noktası yapan ve şiirlerindeki bu yönü görerek kendi şiiri için “felsefi şiir” ifadesini kullanan Yücel Kayıran; günümüzdeki varlık sıkıntısı, kırılganlığı, sancısını merkez edinen en önemli şairlerimizdendir. Türk şiirinde Anadolu’ya yöneliş hareketini(merakını değil!) dışarıdan değil içeriden bir bakışla, samimi şekilde yansıtan Necati Cumalı (örneğin Karakolda şiiri) “Anadolu’ya yöneliş”i ne kadar samimiyetle işlemişse; varoluşu dıştan değil, bizzat yaşayarak şiirlerine yansıtan Yücel Kayıran da Türk şiirinde varlık kaygı(ontik kaygı)sını o kadar samimiyetle işlemiştir.

Yücel Kayıran’ın varoluş sancılarının çok derin olarak hissedildiği şiirlerinden biri de ruhlukta adlı şiiridir. Biz, bu yazıda onun ruhlukta şiiri üzerinde duracağız; ama şiire geçmeden önce şunu da sormamız gerekiyor: Son dönemdeki varoluşla ilgili şiirlerin sahibi olan şairler nedense ya felsefe okumuşlar ya felsefeyle sıkı bağı olan (toplum-bilim[!] olma yönüyle değil eğitimi sırasında felsefe dersi de alındığı için) sosyoloji, psikoloji gibi bilgi alanlarından birinde tahsil görmüşler ya da felsefeye çok meraklılardır: Melih Cevdet Anday, Ebubekir Eroğlu, Oruç Aruoba, Nilgün Marmara, Yücel Kayıran, Ahmet İnam, Ayhan Kurt, Osman Çakmakçı…

Bu bir tesadüf mü, çağın gereği mi, yoksa günümüz şiirinin hâkim temayülü mü?

Ayrıca insanın içinin yerini görselliğin alması, bu durumun gün geçtikçe yoğunlaşması, insanın kendine yabancılaşması, öz’den uzaklaşılması sonucunda Türk ve dünya edebiyatında, özellikle de şiirinde ileriki dönemlerde de etkili olacağı ileri sürülebilir. İdiialı bir öngörü olacak; ama günümüz şiiri için “varlık sancısı” olarak işlediğimiz temayülün ileriki dönemlerde daha da şiddetlenip yoğunlaşarak -öz’ün geri çekilmesi sonucunda- “özsel depreşme” olacağı/olabileceğini ileri sürebiliriz. En azından biz, bunu çağın gereği olarak rahatlıkla söyleyebilme cesaretini bize veren bir ortamı, kıvılcımı görebiliyoruz.

Ama tabii ki bunların tümünü zaman gösterecek…

2. Giriş

Yücel Kayıran, şiir kitaplarını belirli dönemlerin ruh hallerine göre bölümlere ayıran bir şair. Kayıran’ın son şiir kitabı olan Çalgın, üç kitaptan oluşmakta: Mahvolmuşların Esrarı, Cıva, Sonra Eve Döndüm. Çalgın adlı eserdeki özellikle dokuzuncu kitap olarak geçen Mahvolmuşların Esrarı, şairin dünyaya ait algılarını barındıran şiirlerden oluşmakta. Bu şiirlerde dikkati açık şekilde çeken bir kelime var: Dünya. Diyebiliriz ki bu kelime, bahsedilen kitapta bulunan tüm şiirlerin içerisinde yer alır, hem de çok yoğun şekilde; ama kullanılan dünya ve onunla ilgili bazı kelimeler, her zaman aynı çağrışımla zihnimizde belirmez. Zira dünya; farklı anlamlar da kazanarak Kayıran’da bazen ötekinin bazen öz-ben’in etkisinde, en çok da bu ikisinin çatışma anında ortaya çıkar.

Yücel Kayıran, çalınmış bir şair. Bir parçası alınıp götürülmüş ve bu parçasının yerine kendisinin olmayan parçacıklar getirilmiştir. Bu parçacıklar, şairde bir buğulu kişilik oluşturur. Bu durumdan şairin kendi öz-beni rahatsız olarak
sürekli şairin nefesini tıkar. Bu nefes tıkanma zamanlarında şair, kendini yalnızlıklara verip hiç kimsenin olmadığı yerlere firar eder. Böyle anlarda, artık şairin çevresinde maddi bir şey kalmamış ve ruhlar âlemine doğru yola çıkmıştır şair. Bu yolun kendisine de Kayıran şiirinde ruhluk kelimesinde rastlanır; ama sürekli olarak dünyayla iletişim mecburiyetinde olan şair, bir yalnız kalınma yeri olan ruhlukta pek fazla bulunamaz. Bu sebeple de Kayıran’ın bahsettiğimiz bu son şiirlerinde ruhluk, ismen pek zikredilmez; ama ruh, devamlı olarak oraya firar etme eğiliminde olarak karşımızda belirir ve şairin dünya algısına da nüfuz ederek şairi dünya ile öz-ben’i arasında bırakır. Böylece çeşitli etkiler taşıyan şair, bu yoğun ruh haliyle, insanlar arasında, dünyada ruh gibi dolaşır.

Biz bu yazıda; öz-ben, ben, varlık/yokoluş ve varlık/yokoluş alanları olarak nitelenebilecek dünya ve ruhluk kavramlarından yola çıkarak şairin son dönem şiirlerinden ruhlukta şiirinin anlamsal açılımını yapmaya çalışmakla beraber, şairin bu şiiri üzerinden sanat ontolojisine de nüfuz etmeye çalışacağız. Şiirin tahliline geçmeden önce tahlilde referans olarak kullanacağımız bazı ifadelerin daha net anlaşılması için giriş niteliğinde kısa bir açıklama vereceğiz.

Öz ve Öz’ün Kendini Faş Etmesi Üzerine: Eski Türkçede “künh”, İngilizce ve Fransızcada “essence”, Almancada “wesen”, Yunancada “ousia”, Latincede “essentia” olarak geçen “öz” kelimesi, varlığın zamandan bağımsız olarak değişmez biçimde var olan bölümünü ifade eder. Antik Çağ felsefesi düşünülerek öz’ün töz’e çok yakın bir kelime olduğu söylenebilse de, Orta Çağ’la beraber töz kelimesine farklı anlamlar yüklenmesi sonucunda kelime asıl anlamından uzaklaşarak kelimenin öz kavramıyla olan bağı da biraz gevşemiştir.

Öz kavramını en yoğun şekilde Aristoteles işlemiştir. Öz, onun felsefesinde “ousia” olarak geçer. Aristoteles’e göre varlığın ne olduğu sorunu, aslında “ousia”nın ne olduğu sorunudur. Ousia teriminin iki anlamı vardır. Ousia ilkin varolma ve varolan(lar) anlamına gelir. İkinci anlamında ise ousia, ne’lik demektir; yani “bir şeyin ne olduğu ve bir şeyi o şey yapan bir şeyin esas yapısı” demektir. Aristo’nun ousia kavramı, Ortaçağ’da töz’ün anlamında da çeşitli kaymalar olması sonucu, esas anlamından uzaklaşmıştır. Yücel Kayıran şiiri için kullanacağımız öz-ben kavramının aslı da Aristoteles’in ousia teriminin asıl anlamı, yani ikinci anlam diye zikrettiğimiz “bir şeyi o şey yapan bir şeyin esas yapısı” anlamıdır.

Varlık ile ousia, Aristo’da eştir. Yücel Kayıran şiirinde çoğu zaman, hatta her zaman varlık ile öz, aynı anlamlara gelir[4]; ama var olanın varlık olarak nitelenebilmesinin ön şartının öze sahip olması gerektiği[5], kaçınılmaz olarak öz’ü önceler[6]. Yani Kayıran şiirinde hareketle diyebiliriz ki öz, varlıktan öndedir. Kayıran bu yönüyle varoluşçu filozoflardan Sartre’dan ayrılır. Bilindiği gibi Sartre, varlık’ı öz’den önde görür ve bunu varoluşçuluk adını verdiği felsefesinin temel çıkış noktalarından biri olarak işler.[7] Kayıran’ın öz ile varlık’ı eş tutan; ama derine inildiğinde bu iki kavramı çok küçük farklarla ayıran tutumu bize Sarte’dan çok Aristo, hatta kısmen de Sokrates’i hatırlatır.[8]

Varoluş felsefesinin ilham kaynaklarından olan Kierkegaard ise öz kavramını her ne kadar Kayıran’da geçen anlamına yakın olarak kullansa da onun varlık olarak insan tanımı Kayıran’dan farklıdır. Kierkegaard’a göre bireysel varlık zamanla ortaya çıkar. Zamanla oluştuğu için de saf değil sentezdir. Yani Kierkegaard’ta her ne kadar öz, varlıktan önce gelse de; varlık, öz’den uzaklaşmış, ‘şurada’, uzaktadır. Kayıran’da ise her ne kadar öz, varlıktan önce gelse de varlık, öz’den hiç ayrılmamış, ‘burada’, çok yakın, aynı olan bir özelliğe sahiptir.

Künh, ousia, varlık kavramları; Kayıran şiirinde kullanacağımız öz-ben’e karşılık gelir. Yücel Kayıran şiirinde öz-ben bir bütündür. Her ne kadar şairin kendi şiiri için kullandığı “çalgın” tanımı Kayıran şiirinde varlık’ın parçalardan oluşan bir bütün olduğu düşüncesini bizde doğursa da (Yücel Kayıran Çalgın’ı şöyle tanımlar: “Ötekinin bakışı/nazarı altında kalan kişinin varoluş durumunu ifade eden bir kelime çalgın. Ötekinin bakışıyla/nazarıyla ruhundan bir parça alınan/çalınan, böylece eksilen ruhuyla çalınan parçanın peşinde dolaşıp duran, o eksik parçayı arayan kişi demek.”[9]), bu durum Kayıran şiirindeki varlık için geçerli bir bilgi olmayacaktır çünkü bütün olandan koparılan parça, farklı bölgelerden oluşan bir bütünün herhangi bir bölgesinden bir parçanın çalınması durumu değil; tek parçadan oluşan bir tümden bir parçanın çalınması durumudur. Somutlarsak: Madde olarak bütün olan insan bedeninin bölgelerinden biri olan böbreğin çalınması değil, 1 lt sudan 100 ml suyun çıkarılması durumudur. Çıkarılan suyun yerine aynı miktarda örneğin yağ eklenir bardağa. Nasıl ki yağ suyu geriye iter, varlık’tan çalınan parça da öz-ben’i gölgeler. Varlığı bir bütün olarak görme düşüncesine Heidegger’de de rastlarız. Ona göre de varlık bir bütündür. Yalnız varlık, bütünlüğü ile batabilir, eriyebilir; ama bu durum bir yok olma değildir. Varlığın çeşitli alametlerle erimesi, varlığı sadece perde arkasına gizler. Heidegger’e göre perde arkasında olan, diğer bir ifadeyle gölgede gizlenmiş olan varlık’ın kendini hissettirmesi, ruhta kendini ayan etmesi, hiçlik durumudur. Hiçlik, kendini en iyi şekilde sıkıntı ve havf anlarında hissettirir. Bu da örneğin, “şu kişiden sıkılıyorum”, veya, “şundan korkuyorum”, tarzındaki ifadelerde değil, bütün olarak “sıkılıyorum”, “korkuyorum” gibi yalın bir anı ifade eder. Bu durumda varlık, hiçlik olarak ortaya çıkar.[10] Yücel Kayıran şiirinde ise öz-ben’den kısmen uzaklaşmış bir var olan’ı ifade eden “ben”[11], dış dünyadan sıkıldığı, orada sıkıştığında bellek devreye girer ve ben’i öz-ben’e götürür. Yani Kayıran’da gölgelenmiş olan öz-ben’in ben’de kendini ayan etmesi durumu Heidegger’in hiçlik kavramıyla birbirini çağrıştırır niteliktedir.

Öz’ün ben’de kendini hisle açığa çıkarmasını İranlı şair Attar’da da görürüz. Nasrullah Pürcevâdî’nin Attar’ın şiirindeki “fuka’ açmak” meselesini işleyen makalesinde Pürcevâdî, Attar’ın kendi şiiri için “fuka’ açmak” kinayesini kullandığını yazar. “Fuka’ açma”nın çeşitli açılımlarını yapan Pürcevâdî, bu kinayeyi şöyle tanımlar: “Önceden gizli olan bir şeyin anlamının ya da özelliğinin belirmesi, açığa çıkması durumu.” Heidegger’deki hiçlik kavramına(ki Heidegger hiçlik’i metafizik diye niteler) benzemektedir anlamsal yönden fuka’ açmak. Kayıran’ın da kendi şiiri için fuka’ açmak kinayesini kullandığını göz önünde tutarsak (şiir, fuka’ açmaktır[12]) Kayıran şiirinin Heidegger ve Attar’la olan bağını daha iyi kavrarız. Gizli anlam açığa çıkınca ben’in içinde bulunduğu durum daha net anlaşılır hale gelir. Fuka’ testisinde saf şarabın bulunduğu söylenir. Ayrıca bu saf madde
testi içinde fokurdamakta, kaynamakta ve böylece testinin kapağına basınç uygulamaktadır. Şarap, fokurdaması yönüyle dışa saçılmaya meyyaldir. Bu durum Pürcevâdî’ye göre şairlerin gönlündeki duygulara benzer. Şairin içindeki gizli anlamlar şairin içinde fokurdamaktadır. Şair şiir yazarak saf şarabı açığa çıkaran kişidir. Fuka’, testide durduğu sürece dışarı fırlamaya eğilimlidir. Benzeri bir durum şair için de geçerlidir. Şair, şiir söylemeden önce göğsünde baskı ve acı hisseder. Nasıl ki fuka’ dışa saçılmadan kapağa uyguladığı basınç azalmazsa, şairin huzuru da ancak şiirini ortaya koymaya ve içindeki anlamları dilegetirmeye başladığı zaman sağlanmış olur. Ayrıca şairin bu açığa çıkarışı ancak kendi yalnızlığında olağandır. Şair, öteki için şiir yazmaz, ancak kendi ruh dinginliği için yazar.[13] Yücel Kayıran’da ise fuka’ testisinin içinde olan saf şarap öz-ben’dir. Öz-ben, her an hareket halinde ve çalınan parçasının peşindedir. Bu sebeple öz-ben, ben’e baskı yapar. Öz-ben’in bu durumu, Kayıran şiirinde kendini faş eder. Kayıran şiiriyle fuka’ açmak arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Saf şarap=öz-ben, kapak=ben, testinin boğazı=sondaj koridoru (varlık’tan açığa çıkan bilgiye[içsel episteme] ulaşmada vazife gören bir tür yol).

Akıldan gelen bir düşünce değil özden gelen bir his olan öz-ben’in açığa çıkma durumu Attar’da fuka’ açmak, Heidegger’de hiçlik olarak ifade edilir. Hilmi Ziya Ülken tarafından ise bu his, “fikir-değil” diye nitelenmiştir: “Varlık fikri, ruha (şuura) karşı direnen şey olma bakımından fikir-değil olarak alınmalıdır. (…) Ruhumuzla ruhumuzun limit’inde olan arasında sürekli bir gidip gelme, bir alışveriş vardır. Ruhumuzun limit’inde bir “şey” olmalıdır ki, varlık olabilsin; ruhumuza mukavemet eden ve kendini kabul ettiren o şey “varlık” ve “gerçek”in temelidir.”[14]

Kısacası Heidegger’in metafizik, Aristo’nun töz kavramından yola çıkarak Kayıran’da varlık’ı (öz-ben’i) öz olarak şöyle tanımlayabiliriz:

“Tinsel bir töz.”

Varlık Alanları: Kayıran’da varlık alanı ruhluk’tur. Var olmanın anlam kazanabilmesinin şartı, öz-ben’in özgür olarak edimde bulunabilmesini içeren bir yerde olmasıdır. Şayet öz-ben, tehdit altında değil, varlığını sürdürebilecek bir yerdeyse, o yer varlık alanıdır. Dünya, öz-ben için katışık olma yeri olduğundan bir varlık alanı değildir. Kayıran’ın varlık alanı ruhluk, doğa, yalın yaşamdır. Eşyalara, bitkilere ve hayvanlara güvenen öz-ben, insanlara güvenmemektedir. İnsanlar onun için kendi varlığını sürdürebileceği bir alan sağlamaz, tersine bir başkası olmaya iter. Öz-ben’in varlık olması ve genel olarak da her var olanın oluşunun bir anlamı olması için, o şeyi o yapan niteliğin ya da neliğin, yani ayırt edici özelliğin olmasıdır; ama insanlar arası ilişkilerde çeşitli bağlanımlar olmaktadır. Bu bağlanımlar sonucunda tek kişiye özel durumların, öteki’nin nazarı altında değişmesi durumu ortaya çıkabilir, oysa kişinin var oluşunu anlamlı kılan, kişinin bizzat o özelliğidir; ama çeşitli iletişim-etkileşimler sonucu ortak bir varoluş ortaya çıkmaktadır, bireysel bir varlık değil. Bu durumda öteki olmadan ben’in de varlık olarak anlamı kalmayacaktır ötekiyle katışık olunca. Öteki ile ortak bir varlık anlamı kazanan bireylerde ben’lik yoktur, biz’lik vardır ve kendini kendiyle yaşayamama durumunu ortaya çıkarır bu durum. Hatta burada dile getirdiğimiz biz’lik de bir yanılsamadır zira biz; bağımsız, her kişiye bir yer sağlayan tekillerin toplamı bir topluluk olan biz değil, sadece kalabalık olan bizdir; ama aslında kalabalık olan sadece maddedir, hal böyle olunca biz kavramı, sen’e dönüşüverir, çünkü tek tek bireyler belirli bir ben’in kalıbına girmişlerdir. Bu ben bir lider olabilirken sistem de olabilir; ama her durumda öz-ben’in sen’leşmesi durumu vardır burada. Bu durum, kendiyle kendini yaşayamama, kendini topluma, kalabalığa verme durumunu ortaya çıkarır çünkü; bizlik’in varoluş ortamı toplumdur, kalabalıktır; ama kalabalık aynı zamanda yabancılıktır, bu sebeple flaneur diye adlandırılan bu kişiler[15], yalnız kaldıklarında mutsuz olduklarından mutsuzluklarını bastırmak için kalabalığa karışırlar çünkü varolabilmelerinin tek yolu budur. Kayıran’ın öz-ben’i, ben’i bu durumdan korumaya çalışır çünkü; öz-ben, flaneur’un tam tersidir, varlığını kaybetmemiştir ya da varlığı toplumla beraber olmasına bağlı değil, varlığı kendinden bir ben’dir. Varlığını anlamlı kılan kendi saf benliğidir ben’in. Bu sebeple Kayıran, dünyadan ve insanlardan uzak durmaktadır. Yani öteki için dünya bir varlık alanıyken Kayıran için ruhluk bir varlık alanıdır. Ruhluk diyarı serindir, öz-ben’in rahat edebileceği bir havayı teneffüs edebildiği manevi alandır. Alan, bizzat şairin kendi içindedir; ama ben’in ruhlukta dolaşabilmesi; ötekilerin olmaması, ötekilerin öz-ben’e bulaşamaması durumunda ortaya çıkar. Bu sebeple ruhluk için yalnızlık gereklidir. Ruhluk yalın olunan yerdir, üryan alandır, orada her şey saf’tır, hiçbir şey katışmamıştır. Bu sebeple de saflığını koruyan yerlerle beraber ortaya çıkar ruhluk: Otlar, köpekler… Art niyeti olmayanlar, yani içinize ateş koymayanlar. Ot, köpek gibi varlıklar; kendilerini kendi eyleyen özelliklerini korurlar. Kayıran’ın istediği, her tek kişiye ait olanın onda kalması durumudur. Her tek kişiye ait olansa insanlarda kalmamıştır. Benliğin, bağımsız olabilmesi için yine bağımsız olan şey’lerle iletişimde bulunması gerekir, bunun için de en uygun olan alan doğadır. Öz-ben, derdini ancak otlara söyleyebilir çünkü ikisi de saf olan varlık’tır, anlarsa öz-ben’i ancak o anlar çünkü benliğe müdahalede bulunmaz. Köpekler de yine aynı sebeplerle şair için bir varlık alanıdır. Ya, şair için insanlar arasında varlık alanını barındıran varlıklar yok mudur? Vardır; ama bu kişiler ne çevreyle etkileşim sonucu konuşulan kişiler, ne yakın çevre, ne aile, ne arkadaş ne de eştir. Tıpkı doğa gibi, saflığını hala kendinde saklayan bir insandır. Bu varlık, çocuk’tur. İnsanlar arasında öz-ben, ancak çocuğun yanında varlığını kaybetmeyebilir, varlığını sürdürebilir. Çocuk, şairin ben’ine aynı zamanda öz-ben’den kopup gitmiş yerlerini hatırlatır, o saf çocuğu takip etme isteği doğurur şairde: “bulabilir miyim bir çocuğum olsa / büyürken dünyada kaybettiğimi”(Su ve Yağmur) Çocuk, varlığı tamamlamada bir rahnema gibidir. Şair, çocuğa bakarak kendi kaybettiği öz-ben’liğini bulabilme ümidindedir. Dikkat edilirse burada insan olan bir varlığa karşı kaçınma koşullanması yoktur, tersine ilgi vardır. Çocuk, öz-ben’e yardımcı olabilecek bir varlık olarak algılanır. Yardım alabilmesi için herhangi bir şey’in kendini kendi yapan özelliğini koruyor olması gerekirdi, çocuk da henüz o saflığını kaybetmediği sürece öz-ben’e yardımcı olabilecek, belki de şairin yaslayıp başını çocuğun bağrına ağlayabileceği, derdini açıkça ayan edebileceği bir kişidir. Bir diğer varlık alanı ise bellek’tir. Öz-ben, ben’i, özellikle ben’in “dış dünyada” zorlandığı zamanlarda belleğe çeker.[16] Belleğe çekilen ben, orada kaybettiklerini de hisseder. Heidegger üzerine yazısında Walter Kaufmann şöyle der: “Unutulanları anımsamaya,
diriltmeye çalışmalıyız; varlıkları değil. Varlık’ı; yalnızca nesneleri değil, bir parçası olduğumuz bütünü. Öğütlediği yöntem, geçmiş düşüncelerin hepsini biliyoruz nasıl olsa, çağdaş gelişmeler başlangıçtaki gelişmeleri çoktan aştı demeyip, düşünülegeleni anımsamaktır. Çünkü geçmiş düşünceyi aşmak şöyle dursun, sağduyumuz varlığımızın kaynağından iyice uzaklaşmıştır; bu durumda kimi seyrek bulunur yaratmaların yardımına başvurmamız gerekir, örneğin Hölderlin’in dua şiirleri, Rilke’nin son şiirleriyle karanlık şiirleri…”[17] Kayıran şiirinde de öz-ben, bellek yoluyla ben’in kendisini hatırlaması için çaba sarf eder. Bellek, bu yönüyle öz-ben için bir araçtır, öz-ben’in yardımındadır. Bu sebeple bellek, araçsal bir varlık alanıdır.

Babaya karşı hiddet besleyen öz-ben, anne için aynı duyguları beslemez. Anne; samimiyetin, çıkarsız sevginin saf bir aksettiricisi olarak ailenin diğer bireylerinden ayrılarak bir varlık alanı oluşturur. Ayrıca karanlık da, dünyadaki çirkinlikleri örttüğü, ben’in kimseyle konuşmadan tenha gezebildiği bir alan oluşturduğu için ‘kısmen’ varlık alanı olarak nitelenebilir. Demek ki Kayıran’ın varlığı için anlamlı olan kimi varlık alanları vardır ve bunlar da ot, köpek, çocuk, doğa, kısmen anne ve karanlık; tinsel olarak da ruhluk(serinlik) ve bellek diye sıralanabilir.

Yokoluş (Gölgeleniş/Perdeleniş) Alanları: Kayıran’da yokoluş alanı genel bir ifadeyle dünya’dır. Dünya, varlık’ın yokoluşuna sebep olur. Varlık’ın var olabilmesi için, var oluşunun anlamının olması için, ‘kendisine ait olan’ın, yani her tek kişinin öz-ben’inin var, daha ileri bir ifadeyle yaşamsal olması gerekir. Şayet bulundunuz alan sizin öz-ben’inize musallat oluyorsa, onu değiştirmeye, başkalaştırmaya çalışıyorsa varlık’ın zıttıdır, yani yokluk’tur; ama yokluk zamanla ortaya çıktığından doğrudan yokluk değil bir süreç belirten “yokoluş”tur. Kayıran şiirinde dünya ile iletişimde olan kişi ben’dir. Ben, dünyanın birçok özelliğini öz-ben’le de etkileşerek belirtir. Kayıran’a göre dünya’nın nasıl bir yer olduğunu öğrenmek için Kayıran’ın dünyayı hangi özelliklerle nitelediğini belirtmek gerekir:

Dünyada kardeşlerinden bile ayrı düşmüştür. Hiçbir kadın seninim, dememiştir. Bu âlem öyle bir yerdir ki, tansökümü çürümüş, üzerimize dökülmüştür ve artık hiç kimsenin gönlü rahat edemeyecektir, bu sebeple de gönülden kaçmak için herkes bir yere yetişecekmiş gibi bir hale bürünmüştür, pek işleri olmasa da bir işleri varmış gibi yürümelidirler dünyada bu sebeple de kimse kendi öz-ben’inin yerini bulamamıştır. Kendilerine tayin edilen yere yetişmeye çalışan kişilerin barındığı dünyada ruhundan dünyaya doğru bir beden bile çıksa ben, ben’in cep telefonunu iptal ederler, onun tırnakları kirle uzar ve dünyadakiler iftira urganıyla çeker ben’i içindeki ipe, zira ben’in durduğu yer gerilimin olduğu bir eşiktir, öz-ben’ine kulak verenler için dünya uygun bir yer değildir çünkü dünya kendisi için uğraşıp didinecek leventler ister, bir levent değildir öz-ben. Dünyada ilham yoktur, yokoluşla ıralıdır dünya, varlık’ı sen’e çevirerek yokluk’a dönüştürmüştür, ne emare vardır dünyada, ne gönül, istersen bir kutsal kuyuda susuzluğunu gidermek, bulamazdın böyle bir kuyu, aydınlıksa da dünya fener olmadan göremezdin aslını dünyanın. Aldatıcıdır, kalbinizi alır, sahteleştirir. Zira dünya kalpsiz bir alandır, verirseniz kalbinizi dünyaya, kalpsiz bir dünyanın kalbi olur kalbiniz, her geçen zamanda daha da öz-ben’siz kalır kalbiniz, yabancılaşırsınız o çok değer verdiğiniz dünya için kalbinize, oysa terk edilebilir bir yer olmalıdır dünya çünkü birçok şey gereksizdir dünyada, gereksizlikler üzerine kurulmuştur dünya. Dünya, sizi zaman aşımına uğratır ve sizin dünyada kendinizi bir yere koyduğunuz yanılsamasıyla kandırır. İnanılmaz bu dünyada yaşayanlara; ama güvenilecekse bu dünyada birine, sadece anneye güvenilmelidir, ötekiler duygudan yoksundurlar, öyle ki tanrı bile yalnızdır bu dünyada. Dünya kendi evi olmasına rağmen tanrı, kendini evinde hissedememektedir dünyada. Sizi var eden her ediminizin alacaklısı olur dünyada, çalınırsınız. Dünya madde demektir, çıktınız mı ruhunuzdan, kredi kartları, faizler, icra memuru, elektrik faturası, borçlar… dost bellediğiniz kişilerden bile hayır yoktur dünyada, kalpleri mühürlenmiş dostsuların mekanı olmuştur artık dünya… (Yücel Kayıran’ın sadece birkaç şiirinden alıntılanan dünya nitelemelerinin bir araya getirilmesidir.)

Kayıran’ın, şiirlerinde dünyayı bu türden ifadelerle nitelendirmesi, dünya’nın Kayıran şiirinde bir yokoluş alanı olduğu düşüncesini bizde doğurur. Zira dünyada öz-ben erimektedir. Yani bir şey’in var olarak nitelenebilmesinin şartı olan her tek kişiye ait olan’ın dünyada mevcudiyetinin çok zor olması, hatta Kayıran’ın dünya üzerine yaptığı nitelemeleri dikkate alırsak imkânsız olması, dünyayı bir yokoluş alanı yapar. Dünya, öz-ben için tüm bu özelliklerinden dolayı yokoluş(gölgeleniş/perdeleniş/eriyiş) alanı iken öteki için sen’in tüm öğelerinin bulunduğu bir yer olması ve onsuz yapılamaması, varlığının oraya bağlı olması sonucunda varlık alanıdır; ama daha önce de değindiğimiz gibi bu varlık, bir yanılsamadır.

Dünya, Kayıran şiirinde bolca nitelenir; ama dünya üzerine bu nitelemeler daha çok dünyanın nasıl bir yer olduğuna dair açılımlar değil dünya’nın öz-ben ve ben’e ne yaptığına dair açılımlardır. Kayıran şiiri dünyayı tahlile kalkışan bir şiir değildir. Hatta dünyanın tahlil edilmesi önemli değildir Kayıran’da. Kayıran şiirinin çıkış noktalarından biri de varlığın ne durumda olduğudur. Yani öz-ben’in dünyada ne tür problemlerle karşılaştığına ve bu var ile yok’un çatışma anlarında ortaya çıkan çıkışsızlığa dair durumlardır. Kısacası dünya, Kayıran şiirinde insana ne yaptığı yönüyle önemlidir.

Kayıran şiirinde dünya ile alakalı olan her şey, varlık alanı olarak nitelediğimiz alanlar dışında, öz-ben için yokoluş alanıdır: Dünya, çarşı, okul, komutan, sınıf, askeriye, sokak, öteki’nin yüzü, aydınlık, baba… gibi alanlar, bu yokoluş alanlarından sayılabilir.